حقوق حیوانات در فقه اسلامی

در سال ۲۰۱۳، دو پژوهشگر شاغل در قم — محسن جوادی، استاد فلسفه در دانشگاه قم، و اصغر مسعودی، دانش‌آموختهٔ دانشگاه قرآن و حدیث قم که اکنون ریاست شعبهٔ کابل دانشگاه بین‌المللی المصطفی را بر عهده دارد — مقاله‌ای دانشگاهی به فارسی با عنوان «حقوق حیوانات از منظر اسلام» در مجلهٔ پژوهش‌های اخلاقی، جلد ۴، شمارهٔ ۲، زمستان ۱۳۹۲ (۲۰۱۳–۲۰۱۴ میلادی)، صفحات ۲۱ تا ۴۸ منتشر کردند. تا آنجا که این سایت آگاه است، این مقاله پیش‌تر برای مخاطب انگلیسی‌زبان خلاصه نشده است. این صفحه آن را به‌طور کامل ارائه می‌کند، به‌عنوان مقالهٔ محوری بخش تطبیقی، و آن را همان‌گونه می‌خواند که این بخش همه‌چیز را می‌خواند: با ذکر منبع، با سنجش صادقانه، و هرگز به‌اشتباه به‌عنوان فتوا یا حکمی لازم‌الاجرا برای خوانندگانی بیرون از سنّتی که آن را پدید آورده است.

منشأ: مقاله‌ای از قم که در هر دو مجموعه استدلال می‌کند

پیش از آنکه پرداختن به استدلال‌های این مقاله ارزشمند باشد، باید منشأ آن را روشن بیان کرد، زیرا این امر بر داوری خوانندهٔ انگلیسی‌زبان دربارهٔ آنچه در پی می‌آید اثر می‌گذارد. این یک مقالهٔ دانشگاهی فارسی‌زبان است، نه مجموعهٔ حدیثی و نه حکمی صادرشده از سوی مرجع یا شورای فتوا. این مقاله در فضایی علمی شیعی، به‌طور مشخص قم، نوشته و منتشر شده و به‌شدت بر فقه و حدیث شیعی دوازده‌امامی تکیه دارد: وسائل الشیعة، بحار الأنوار، جواهر الکلام، و نهج البلاغة، مجموعهٔ خطبه‌ها، نامه‌ها و سخنان منسوب به علی بن ابی‌طالب که جایگاهی محوری در زندگی عبادی و فقهی شیعه دارد، اما دانشمندان سنّی آن را به همان معنا مجموعهٔ حدیثی نمی‌دانند. در کنار این مواد امامی، نویسندگان از مجموعه‌های سنّی‌نقل‌شده نیز بهره می‌گیرند — کنز العمّال، أبو داود، البیهقی، طبقات ابن سعد، و مجموعهٔ جانورشناسی الدمیری «حیات الحیوان» — و نیز از مواد قرآنی مشترکی که به هیچ مکتب خاصی تعلق ندارد.

معنای عملی این نکته آن است که بهتر است مقاله را دو رشتهٔ درهم‌بافته خواند، نه یک استدلال یکپارچه. آنجا که روایت نبوی موجود در مجموعه‌های سنّی را نقل می‌کند — شتر بسته‌شده، زنی که به‌خاطر گربه مجازات شد، آبی که پیش از وضو به گربهٔ تشنه داده شد — خوانندهٔ سنّی در زمین آشنایی است و با موادی روبه‌رو می‌شود که در برخی موارد در بخاری و مسلم نیز آمده است. اما آنجا که حکمی از المبسوط طوسی، جواهر الکلام النجفی، یا سخنی منسوب به امام صادق یا امام رضا علیهماالسلام را نقل می‌کند، خوانندهٔ سنّی با دستگاه یک مکتب فقهی روبه‌رو می‌شود — فقه جعفری دوازده‌امامی — که از مجموعهٔ حدیثی خود، زنجیره‌های نقل خود از طریق امامان، و روش‌شناسی درونی خود استدلال می‌کند. هیچ‌یک از این دو رشته را نباید بی‌صدا به دیگری تبدیل کرد. این صفحه در هر نقطه خواهد گفت که کدام نوع منبع کار را انجام می‌دهد، زیرا تنها راه صادقانه برای ارائهٔ متنی است که از درون یک سنّت نوشته شده اما به موادی مشترک با سنّتی دیگر دست می‌یازد.

همچنین شایسته است گفته شود که این چه نوع نوشتاری است. جوادی و مسعودی حکم صادر نمی‌کنند؛ آنان احکام و روایاتی را که دیگران صادر کرده‌اند گرد می‌آورند و تفسیر می‌کنند، با لحن یک مجلهٔ دانشگاهی اخلاق. کلیدواژه‌های خود آنان حقوق، حیوانات، اسلام و اخلاق زیست‌محیطی است — واژگان اخلاق کاربردی، نه فقه به معنای محدود آن، هرچند بخش بزرگی از وزن استدلالی مقاله از متون فقهی می‌آید. و مقاله در هیچ نقطه‌ای استدلال نمی‌کند که خوردن گوشت، نوشیدن شیر، سوار شدن بر حیوان، یا انجام قربانی حیوان نادرست است. همهٔ این‌ها را به‌عنوان زمینهٔ حلال مفروض می‌گیرد و پرسشی محدودتر و از جهاتی سخت‌گیرانه‌تر می‌پرسد: با فرض اینکه این کاربردها حلال‌اند، در جریان آن‌ها دقیقاً چه چیزی به حیوان بدهکار است.

سه نکتهٔ مقدماتی پیش از هر حکمی

جوادی و مسعودی با سه توضیح آغاز می‌کنند که شکل‌دهندهٔ همهٔ آنچه در پی می‌آید است، و بهتر است به همان ترتیبی که خود آورده‌اند خوانده شوند، زیرا هر یک از آن‌ها از یک بدفهمی طبیعی جلوگیری می‌کند.

نخست اینکه «حقوق حیوانات» در کاربرد آنان به معنای حقوقی یکسان یا معادل حقوق بشر نیست. آنان مشاهده می‌کنند که حیوانات به ساختارهای پیچیدهٔ اجتماعی و سیاسی‌ای که حقوق بشر از آن‌ها پاسداری می‌کند — دادرسی عادلانه، نمایندگی سیاسی، آزادی بیان به معنای انسانی — نیازی ندارند. آنچه حیوانات به آن نیاز دارند، و آنچه نویسندگان برآنند که منابع اسلامی برایشان تأمین می‌کند، آزادی حرکت، نور کافی، فضای کافی برای بروز رفتارهای طبیعی، خوراک طبیعی و مناسب، و هم‌صحبتی با همنوعان است. وظیفهٔ انسانی متناظر با این نیازها در وهلهٔ نخست اساساً سلبی است: خودداری از پایمال کردن آنچه حیوان طبیعتاً برای زیستن به‌عنوان همان گونه‌ای که هست بدان نیاز دارد. شایسته است به‌عنوان نکته‌ای که خود مقاله به تفصیل به آن نمی‌پردازد، توجه کنیم که این فهرست چقدر به واژگان علم رفاه حیوانات مدرن نزدیک است — آزادی حرکت، نبود حبس بی‌ضرورت، فرصت رفتار طبیعی — طنینی که مقالات خود این سایت دربارهٔ دامداری صنعتی در جای دیگر به آن بازمی‌گردند.

نکتهٔ مقدماتی دوم اینکه احترام به حقوق حیوان مستلزم دوست داشتن آن حیوان نیست. جوادی و مسعودی قیاسی با حقوق بشر می‌کنند: انسان موظف است حقوق دیگر انسان‌ها را محترم بشمارد، خواه میان آن‌ها محبتی شخصی وجود داشته باشد یا نه. همین ساختار برای حیوانات برقرار است. اسلام به‌طور جداگانه و افزون بر این، شفقت و مهربانی با حیوانات را به‌عنوان فضیلت توصیه می‌کند — بخش بزرگی از مواد حدیثی زیر از حد تکلیف صرف فراتر می‌رود و به مهربانی توصیه‌شده می‌رسد — اما وظیفهٔ پایه‌ایِ آسیب‌نرساندن یا غفلت نکردن از حیوان منتظر این نمی‌ماند که شخص تصادفاً آن حیوان را دوست‌داشتنی بیابد.

نکتهٔ سوم همان است که به کل مقاله ساختار می‌دهد: حقوق حیوانات، به تعبیر نویسندگان، اساساً حقوق حمایتی است، زیرا حیوانات نمی‌توانند حقوق خود را مطالبه کنند. انسانی که به او ستم شده، در اصل می‌تواند اعتراض کند، دادخواهی کند، ببخشد، یا مطالبه‌ای را پی بگیرد. حیوان هیچ‌یک از این کارها را نمی‌تواند بکند. نمی‌تواند شکایتی را در دادگاه بیان کند، نمی‌تواند آنچه به او بدهکار است را اسقاط کند، و نمی‌تواند کسی را که آن را از او دریغ می‌کند ببخشد. بنابراین انسان‌ها در برابر تکلیفی قرار می‌گیرند که به‌جای حیوان عمل کنند — نه به‌عنوان عملی خیرخواهانه که به میل انجام می‌شود، بلکه به‌عنوان تکلیفی که وجود خودش با ناتوانی حیوان از مطالبهٔ آن برای خودش توضیح داده می‌شود. هر آنچه در مقاله در پی می‌آید، از آموزهٔ اسقاط‌ناپذیری حقوق حیوانات تا محتوای مشخص نفقه، به این نکتهٔ سوم بازمی‌گردد.

استدلال محوری: حقوقی که قابل اسقاط نیستند

متمایزترین ادعای مقاله، و آنکه بیش از همه شایستهٔ برجسته‌سازی برای مخاطب انگلیسی‌زبانی است که ممکن است پیش‌تر با آن روبه‌رو نشده باشد، این استدلال است که حقوق حیوانات، به تعبیر فارسی نویسندگان،غیر قابل اسقاط است. ساختار استدلال یک‌بار که بیان شود ساده است. حقوق بشر، به‌طور کلی، امکان اسقاط را می‌پذیرد: اگر من به تو دِینی بدهکار باشم، یا به‌نحوی به تو ستم کرده باشم، تو به‌عنوان صاحب حق می‌توانی مرا ببخشی، از مطالبه دست برداری، یا آن را پی نگیری. همین توانایی بخشش خود بخشی از معنای داشتن حق به‌عنوان عاملی اخلاقی و مختار است. حیوان چنین توانایی‌ای ندارد. نمی‌تواند مالکی را که به او خوراک نمی‌دهد ببخشد، نمی‌تواند چوپان را از وظیفهٔ آب دادن به او معاف کند، نمی‌تواند تصمیم بگیرد که ستمی که به او شده دیگر مهم نیست. چون بخشش در اصل برای حیوان در دسترس نیست، نه فقط به‌عنوان یک دشواری عملی، تکلیف انسانی نسبت به او را نمی‌توان با چیزی جز انجام دادن واقعی آن ادا کرد. معادلی برای طلب بخشش و بخشیده شدن وجود ندارد؛ دِین تا پرداخت نشود باقی می‌ماند، زیرا نوعی دِین است که در سمت حیوان هیچ سازوکاری برای بخشیده شدن ندارد.

جوادی و مسعودی این استدلال را مستقیماً به سخنی پرنقل — که در مجموعه‌های سنّی‌نقل‌شده مانند کنز العمّال متقی هندی (۹/۶۶، ش ۲۴۹۷۳) آمده و در مجموعهٔ شیعی میزان الحکمة (۳/۱۳۴۴، ش ۴۵۲۰) نیز تکرار شده — پیوند می‌دهند، که در آن از پیامبر نقل شده است: اگر ستمی که به حیوانات می‌کنید بخشیده می‌شد، بسیاری از گناهان شما بخشیده می‌شد. در نگاه نخست این سخن بیانی ساده دربارهٔ سنگینی ستم به حیوانات به نظر می‌رسد. اما نکتهٔ نویسندگان تیزتر از این است. این سخن، در برابر استدلال اسقاط، دلالت دارد بر اینکه ستم به حیوانات در مقوله‌ای به‌طور غیرعادی سنگین قرار می‌گیرد، دقیقاً به‌این‌دلیل که در سمت حیوان کسی نیست که بتواند آن بخشش را به همان شکلی که انسان ستم‌دیده می‌تواند اعلام کند، اعلام کند. اگر چنین بخششی در دسترس بود — شرطِ موجود در حدیث کار واقعی انجام می‌دهد — آنگاه بسیاری چیزها بخشیده می‌شد؛ دلالتی که این شرط با خود می‌آورد آن است که این مجرای خاص بخشش در واقع وجود ندارد، و بنابراین دِین باید با رفتار ادا شود، نه با عفو بخشیده. استدلال این نیست که حیوانات به‌طور مطلق بیش از انسان‌ها طلبکارند؛ بلکه این است که راهی که دِین‌های انسانی غالباً از آن تسویه می‌شود — بخشش طرف ستم‌دیده — در مورد حیوان به‌طور ساختاری بسته است، و این انجام دادن واقعی را تنها راه باقی‌مانده می‌کند.

نفقه: تأمین معاش به‌عنوان تکلیفی واجب

محتوای مشخص آنچه به حیوان بدهکار است، در ارائهٔ مقاله، عمدتاً زیر مفهوم نفقه سازمان می‌یابد — تأمین معاش، به همان معنایی که در فقه خانوادهٔ اسلامی از تکلیف نفقهٔ شوهر نسبت به همسر می‌شناسیم، اما در اینجا به رابطهٔ میان مالک و حیوانی که در اختیار اوست گسترش یافته است. نفقه، بر خوانش نویسندگان از ادبیات فقهی امامی، توصیه‌ای سست به مهربانی نیست، بلکه تکلیفی مشخص و بدهکار با محتوای معیّن است: خوراک، آب، سرپناه، و درمان دامپزشکی هنگامی که حیوان بیمار یا زخمی است.

مسالک الأفهام شهید ثانی (۱/۳۰۵) صریحاً می‌گوید که در حکم نفقهٔ حیوان، «دارویی که برای بیماری نیاز دارد» نیز گنجانده شده است — مراقبت دامپزشکی افزودهٔ اختیاری نیست، بلکه بخشی از همان تکلیفی است که خوراک دادن را دربر می‌گیرد. سرپناه نیز همین برخورد را می‌بیند: جواهر الکلام النجفی (۳۱/۳۹۵) جای استراحت را در کنار خوراک و آب به‌عنوان جزئی از نفقه رتبه می‌دهد، و الروضة البهیة شهید ثانی (۵/۴۸۲) تکلیف را با عباراتی بیان می‌کند که آگاهانه پیشاپیش به یک اعتراض پاسخ می‌دهد — نفقه، شامل جای استراحت و اصطبل مناسب حال حیوان، واجب است «حتی اگر حیوان بی‌فایده باشد یا در آستانهٔ تلف شدن». حیوانی که هرگز دیگر سوار یا دوشیده یا به کار گرفته نخواهد شد، یا حیوانی که در حال مرگ است، بدین‌سبب حق خود بر سرپناه را از دست نمی‌دهد؛ تکلیف مشروط به سودمندی مستمر حیوان برای مالکش نیست.

معیاری که کفایت با آن سنجیده می‌شود به‌طور انتزاعی ثابت نیست، بلکه از عرف محلی پیروی می‌کند و برآنند که با زمان و مکان تغییر می‌کند — آنچه سرپناه یا خوراک کافی برای یک حیوان کارگر در یک اقلیم و اقتصاد به‌شمار می‌آید، لازم نیست با آنچه در جای دیگر کافی شمرده می‌شود یکسان باشد. شرائع الإسلام محقق حلّی (۲/۱۰۳) قاعدهٔ مشخص دیگری می‌افزاید: امینی که حیوانی را به امانت در اختیار دارد نمی‌تواند آن را جز از روی ضرورت از خانه بیرون ببرد، و جدا نگه داشتن حیوانات ناسازگار — مقاله مثال نگه نداشتن بزها در کنار میش‌ها را می‌آورد — خود بخشی از وظیفهٔ مراقبت درست تلقی می‌شود.

شاید چشمگیرترین گسترش نفقه در مقاله، حکم طوسی در المبسوط (۶/۴۷) باشد، که با صراحتی نقل می‌شود که نویسندگان مستقیماً نقل می‌کنند: اگر کسی چارپایی دارد، نفقهٔ آن بر اوست، خواه گوشتش حلال باشد یا نه؛ پرنده و غیرپرنده یکسان‌اند، «زیرا آن‌ها حرمت دارند». تکلیف خوراک دادن، آب دادن و سرپناه دادن به حیوانی که در اختیار انسان است، بستگی ندارد به اینکه گوشت آن حیوان هرگز حلال باشد یا نه. سگ، برای نمونه، که گوشتش خورده نمی‌شود، همان تکلیف نفقه را بر مالکش بار می‌کند که گوسفند. دلیلی که آورده می‌شود — حرمت، نوعی مصونیت که به موجود زنده به‌عنوان چنین تعلق دارد — در اینجا کار مفهومی واقعی انجام می‌دهد: سرچشمهٔ تکلیف را در جایگاه حیوان به‌عنوان موجودی زنده و ذی‌شعور قرار می‌دهد، نه در سودمندی اقتصادی‌اش یا نقش نهایی‌اش به‌عنوان خوراک.

حقّ الله: حیوان امانت‌سپرده

مقاله تکلیف نفقه را یک گام فراتر می‌برد و می‌پرسد که دقیقاً چه کسی مجاز است مالک یا امین را از آن معاف کند. مورد آزمون، حیوان امانت‌سپرده است: شخصی حیوانی را به دیگری به‌عنوان امین، ودیعه، می‌سپارد و سپس به امین دستور می‌دهد که به آن خوراک و آب ندهد. دو منبع مهم امامی مستقیماً به این مسئله می‌پردازند. النجفی، در بخش جواهر الکلام که به ودیعه می‌پردازد (۲۷/۱۱۱)، حکم می‌کند که چنین دستوری را نباید اطاعت کرد — خوراک و آب دادن به حیوان واجب می‌ماند، صرف‌نظر از آنچه مالک می‌گوید، زیرا به تعبیر النجفی، حقّ الله باید رعایت شود. شرائع الإسلام محقق حلّی (۲/۱۰۳) به همان نتیجه می‌رسد.

اهمیت طبقه‌بندی این تکلیف به‌عنوان حقّ الله و نه صرفاً حقّ الناس، حقّ طرفی انسانی، دقیقاً در این است که توضیح می‌دهد چرا دستور خود مالک نمی‌تواند آن را بردارد. اگر وظیفهٔ خوراک دادن به حیوان فقط به مالک بدهکار بود، اسقاط مالک کار را تمام می‌کرد — این دقیقاً همان‌گونه است که بیشتر تکالیف قراردادی عادی کار می‌کنند. اما چون این وظیفه در عوض حقّ الله فهمیده می‌شود، از تلاش مالک برای معاف کردن امین از آن جان سالم به‌در می‌برد؛ خدا، بر این تحلیل، طرفی در این تکلیف است که نه مالک و نه امین در موقعیتی نیستند که او را از آن معاف کنند. النجفی ادامه می‌دهد که در این حکم اختلافی نیست و می‌توان اجماع را بر آن ادعا کرد. باید دقیقاً همین‌گونه گزارش شود: ادعای اجماع النجفی در درون مکتب امامیه، دربارهٔ مسئله‌ای از فقه امامی، و نه شاهدی بر توافقی فرااسلامی یا میان‌مذهبی. خوانندهٔ سنّی که نخستین بار با این استدلال روبه‌رو می‌شود، با قطعه‌ای از استدلال فقهی دوازده‌امامی دربارهٔ مقولهٔ حقّ الله روبه‌رو می‌شود، که در اینجا به‌گونه‌ای به کار رفته که ممکن است معادل‌های نزدیکی با همان واژگان در چهار مکتب سنّی پرداخته شده باشد یا نه؛ مقاله ادعا نمی‌کند که چنین است، و این صفحه نیز نباید چنین ادعایی کند.

مسائل دشوار: علوفه، تخته‌ها و حیوانات تشنه

برخی از روشنگرترین مواد مقاله نه از بیان‌های کلی اصول، بلکه از مسائل دشواری می‌آید که فقیهان بر آن‌ها کار کرده‌اند، زیرا استدلالی که برای حل یک تعارض واقعی منافع ارائه می‌شود نشان می‌دهد که پشت یک قاعده واقعاً چه چیزی کار می‌کند.

نخستین مورد، مسئلهٔ علوفهٔ تصرّف‌شده است. قواعد الأحکام علّامه حلّی به وضعیتی می‌پردازد که در آن مالک حیوان علوفه‌ای برای آن ندارد و تنها منبع موجود از آنِ کسی است که از فروش خودداری می‌کند. حکم اجازه می‌دهد که مالک فروشنده را وادار کند و علوفه را بردارد، بر همان پایه‌ای که شخص گرسنه برای حفظ جان خود خوراک برمی‌دارد. کشف اللثام فاضل هندی (۷/۶۱۲) دلیل را می‌آورد، و شایسته است به‌طور کامل نقل شود، زیرا اصل بنیادی را چنان مستقیم بیان می‌کند: انسان و حیوان، می‌نویسد، «در حرمت روح و در لزوم دفع ضرر شریک‌اند». جان حیوان، برای مقاصد این حکم، چنان تلقی می‌شود که ادعایی از همان نوع ساختاری — حرمت جان — پدید می‌آورد که جان خودِ انسان گرسنه پدید می‌آورد.

مورد دوم به تخته‌ای غصبی مربوط می‌شود که در ساختن کشتی به کار رفته است. چند منبع — تذکرة الفقهاء، جامع المقاصد، مسالک الأفهام، و الروضة البهیة — برآنند که تختهٔ غصبی معمولاً باید برداشته و به مالک برحقش بازگردانده شود، حتی به قیمت آسیب به کشتی، مگر آنکه برداشتن آن جان محترمی را نابود کند. اگر حیوانی متعلق به کسی جز غاصب در کشتی باشد و در نتیجهٔ برداشتن تخته بمیرد، برداشتن واجب نیست. از محقق اردبیلی نقل شده که در این نکته اختلافی نیست، زیرا جان حیوان محترم است، خواه حیوان از خود غاصب باشد یا از طرف ثالثی بی‌گناه — مالکیت ستمگر از ادعای خود حیوان بر محفوظ ماندن جانش نمی‌کاهد.

مورد سوم، و شاید تیزترین آن‌ها، به آبی مربوط می‌شود که چنان کم است که تنها برای طهارت یا برای تشنگی حیوان کافی است، نه برای هر دو. حکم در این وضعیت آن است که شخص تیمم می‌کند، همان طهارت خشکی که در غیر این صورت برای نبود واقعی آب نگه داشته می‌شود، و آب واقعی را به حیوان تشنه می‌دهد. آنچه این مورد را آموزنده می‌کند اختلافی است که بر سر دلیل آن نقل شده است. شهید ثانی این اجازه را بر ترس از تشنگی برای جانی محترم مبتنی می‌کند و این وصف را صریحاً به حیوان نیز گسترش می‌دهد. دیگران — محقق حلّی، نویسندهٔ المدارک (الموسوی العاملی)، و محدّث بحرانی — همان اجازه را در عوض بر نیاز حیوان و بر دفع زیان مالی مالک مبتنی می‌کنند، نه بر هیچ ادعایی دربارهٔ حرمت جان آن به‌عنوان چنین. حکم در هر دو توضیح یکسان است؛ استدلال پشت آن یکسان نیست، و این تفاوت مهم است، زیرا قاعده‌ای که بر جان محترم خود حیوان مبتنی است کار مفهومی متفاوتی انجام می‌دهد از قاعده‌ای که بر حفاظت از منافع مالکانهٔ مالک مبتنی است، حتی آنجا که این دو تصادفاً در این مورد به یک نتیجهٔ عملی واحد می‌رسند.

موردی نزدیک و مورد اختلاف‌تر همین شکاف را با وضوح بیشتری آشکار می‌کند. شهید ثانی، در مسالک الأفهام (۱۲/۱۲۰)، برآن است که اگر آب تنها برای یکی از دو حیوان کافی باشد — مثال مقاله سگ و گوسفند است — گوسفند تقدّم دارد. النجفی، در جواهر الکلام (۳۶/۴۳۶)، اعتراض می‌کند و استدلال می‌آورد که نتیجهٔ مخالف نیز به همان اندازه قابل دستیابی است: می‌توان گفت سگ باید اولویت داشته باشد، زیرا گوسفند، برخلاف سگ، در هر حال می‌تواند ذبح شود و گوشتش به کار آید، در حالی که سگ چنین راه جایگزینی ندارد. اختلاف میان دو فقیه بزرگ امامی بر سر اینکه جان کدام حیوان باید ترجیح یابد هنگامی که هر دو را نمی‌توان نجات داد، در مقاله به‌عنوان اختلافی واقعی و حل‌نشده در درون سنّت ارائه می‌شود، و باید در اینجا نیز چنین ارائه شود، نه به‌عنوان شاهدی بر یک موضع شیعی مسلّم.

وقف علوفه: وقف برای حیوانات

شاهد آرام‌تر اما همچنان گویای جدی بودن برخورد ادبیات فقهی با رفاه حیوانات، حکم حلّی در تذکرة الفقهاء (۲/۴۳۰) دربارهٔ وقف است. حلّی پس از تأیید اعتبار وقف‌هایی که برای خدمت به کعبه و مشاهد برپا می‌شوند، حکم می‌کند که وقف بر علوفهٔ چارپایان در راه خدا نیز معتبر است. وقف، برای معتبر بودن، باید مصداقی پسندیده داشته باشد — وقف معمولاً نمی‌تواند برای هدفی برپا شود که شرع آن را بی‌ارزش یا ناپسند می‌داند. حلّی با قرار دادن خوراک دادن به حیوانات در میان اهدافی که شخص می‌تواند برای آن‌ها به‌طور دائمی مالی را برای همیشه کنار بگذارد، در کنار نگهداری اماکن مقدس، بیانیه‌ای دربارهٔ جایگاه آن هدف در مقیاس اعمال پسندیدهٔ شناخته‌شده در شرع می‌دهد، نه صرفاً اجازه دادن به یک نیکوکاری خصوصی.

آنچه حرام است: زدن، داغ زدن، مثله کردن و بیشتر

در کنار تکلیف مثبت نفقه، مقاله فهرست بلندی از محرمات مشخص را برمی‌شمرد، که بیشترشان به روایات نبوی موجود در مجموعه‌های سنّی‌نقل‌شده پیوسته‌اند و برخی به روایات و احکام ویژهٔ مجموعهٔ امامیه.

زدن حیوان، و به‌ویژه زدن صورت آن، مکرراً برجسته می‌شود. پیامبر چون الاغی را دید که بر صورتش داغ زده بودند، فرمود: «آیا نشنیده‌ای که من هر که را بر صورت حیوان داغ بزند یا صورتش را بزند نفرین کرده‌ام؟» (أبو داود ۳/۲۶، ش ۲۵۶۴)؛ نشانه‌گذاری برای شناسایی در عوض به گوش یا بخش دیگری از بدن هدایت می‌شود، و المبسوط طوسی (۱/۲۶۱) تصریح می‌کند که داغ زدن، اگر به‌کار رود، باید بر محکم‌ترین و سخت‌ترین بخش بدن باشد، بی‌پشم و مو، تا حیوان بی‌جهت آسیب نبیند. روایات امامی می‌افزایند که صادق علیه‌السلام نشانه‌گذاری در جایی جز صورت را اجازه داد و به یار خود، یونس بن یعقوب، دستور داد گوسفندی را بر گوش نشانه بزند (وسائل الشیعة ۱۱/۴۸۵). الکافی کلینی (۶/۵۳۸) دلیل کلامی متمایزی برای حرمت زدن صورت حیوان می‌آورد: «زیرا هر آفریده‌ای خدا را تسبیح می‌گوید».

مثله کردن با شدیدترین عباراتی که مقاله ثبت می‌کند محکوم می‌شود: «خدا هر که را حیوانی را مثله کند نفرین کرده است» در کنز العمّال (۹/۶۶) و میزان الحکمة (۳/۱۳۴۴، ش ۴۵۲۲) نقل شده است. این عبارت باید به‌عنوان منسوب تلقی شود، نه متنی که به‌طور رسمی درجه‌بندی شده و بی‌چون‌وچرا پذیرفته شده باشد — خود مقاله اشاره می‌کند که این منبع فارسی سند محکم‌تری برای این سخن می‌دهد از آنچه برخی برخوردهای عامیانهٔ پیشین می‌دادند، که خود نشانه‌ای است بر اینکه احتیاطی دربارهٔ عبارت دقیق آن مناسب است. قرآن در کنار این مواد در آیهٔ ۴:۱۱۹ خوانده می‌شود، آنجا که شیطان فخر می‌فروشد که به مردم فرمان خواهد داد گوش چهارپایان را بشکافند و آفرینش خدا را دگرگون کنند — نویسندگان این را نشانهٔ آن می‌گیرند که خود قرآن اعمال مثله کردن را زشت و شیطانی می‌داند.

ترساندن بی‌جهت حیوان، نفرین کردن آن، و دشنام دادن به آن همه حرام تلقی می‌شوند. نامهٔ دستور علی علیه‌السلام به کارگزارانش صریحاً می‌گوید: «هیچ چارپایی را نترسان و مرمان» (نهج البلاغة، نامهٔ ۲۵). روایت امامی جداگانه‌ای می‌گوید که خدا هر که را به چارپایان دشنام دهد نفرین کرده است (الصدوق، من لا یحضره الفقیه ۲/۱۸۸)، و مجمع البیان طبرسی استدلال را می‌آورد: نفرین درست آن است که درخواست فرود آمدن مجازات و دوری از رحمت بر کسی باشد که سزاوار آن است، و حیوان سزاوار آن نیست — حرمت از آنچه نفرین واقعاً هست پیروی می‌کند، نه صرفاً از قاعده‌ای کلی علیه گفتار خشن.

فریب دادن حیوان ستمی متمایز تلقی می‌شود: مردی که حیوان خود را با تظاهر به داشتن جو یا نمک در ظرفی خالی فریب داد و چون نزدیک شد آن را گرفت، نقل شده که پیامبر را ناخوشنود کرد، چنانکه پرسید چرا به حیوان دروغ گفتی و گفت نباید فریبش می‌دادی. اخته کردن و به‌جان هم انداختن حیوانات هر دو ناپسند است: از پیامبر نقل شده که اخته کردن اسب، گوسفند و خروس را نهی کرد، و از امام باقر علیه‌السلام نقل شده که هم عقیم کردن حیوانات و هم به‌جان هم انداختن آن‌ها در نبرد را ناخوش می‌داشت (البرقی، المحاسن ۲/۶۳۴). نابود کردن آشیانهٔ پرندگان حرام است، چنانکه روایت ناخشنودی پیامبر از یافتن آشیانهٔ مورچگانی که اصحاب سوزانده بودند — «هیچ‌کس نباید با آتش مجازات کند جز پروردگار آتش» — و روایاتی که در آن‌ها جوجه‌های پرندهٔ مادر گرفته می‌شوند و پیامبر اصرار می‌کند که به جایی که یافته شده‌اند بازگردانده شوند، با این استدلال صریح که خدا به بندگانش مهربان‌تر است از پرندهٔ مادر به جوجه‌هایش، این را نشان می‌دهد. جدا کردن مادر از فرزند به‌طور کلی‌تر، و دوشیدن حیوان تا خشک شدن به‌گونه‌ای که چیزی برای بچه‌اش نماند، یا دوشیدن با ناخن‌های بلند و ناکوتاه که پستان را می‌خراشد یا زخم می‌کند، همه در روایاتی که مقاله گرد می‌آورد محکوم‌اند — از جمله دستور مشخص داده‌شده به سوادة بن الربیع که پیش از دوشیدن ناخن‌ها را کوتاه کند تا به حیوان آسیب نرساند (ابن سعد، طبقات ۷/۴۸، ۱۸۴).

روایات مربوط به زدن، در مقایسه با یکدیگر

یکی از از نظر روش‌شناختی جالب‌ترین بخش‌های مقاله به دو روایت دربارهٔ زدن مربوط می‌شود که در ظاهر به دو جهت مخالف اشاره می‌کنند، و برخورد مقاله با این تنش شایستهٔ بازتولید دقیق است، نه هموارسازی. یک روایت، موجود در الکافی (۶/۵۳۹، ح ۱۲) و در بحار الأنوار (۶۴/۲۱۴، ح ۲۴)، دستور می‌دهد: حیوانات را برای ایستادن و لجبازی (عثار) بزنید اما برای رمیدن (نفار) نه. روایتی از صادق علیه‌السلام که در وسائل الشیعة (۱۱/۴۸۸، ب ۱۳، ح ۴) ثبت شده، به گزارش مقاله، عکس آن را بیان می‌کند — و دلیلی می‌افزاید: «زیرا آن‌ها چیزی را می‌بینند که شما نمی‌بینید»، با این دلالت که رمیدگی ظاهری حیوان ممکن است واکنشی به چیزی واقعی باشد که دست‌اندرکار انسانی نمی‌تواند درک کند، که مجازات کردن آن را برای رمیدن، مجازات برای واکنشی موجه می‌کند، نه برای یک خطا.

از دو دانشمند متأخر نقل شده که سازگاری‌های متفاوتی برای این تنش ارائه کرده‌اند. مجلسی پیشنهاد می‌کند که این دو روایت صرفاً به دو موقعیت متفاوت می‌پردازند، هر یک در بافت خود معتبر، نه در تعارض آشکار. حرّ عاملی آن‌ها را به‌گونه‌ای دیگر سازگار می‌کند و حرمت در هر دو را در نهایت معطوف به زیاده‌روی می‌خواند — اجازهٔ زدن برای لجبازی مجوزی برای شدت نیست، و حرمت زدن برای رمیدن کاربرد مشخصی از احتیاطی کلی‌تر علیه زدن حیوان برای چیزی است که ممکن است تقصیر او نباشد. نتیجه‌گیری خود جوادی و مسعودی، که صریحاً بیان می‌شود و شایسته است به‌عنوان داوری سنجیدهٔ آنان نقل شود، نه به‌عنوان گزارشی که صرفاً بازگو می‌کنند، این است که هرچند عبارت اضربوها، آن‌ها را بزنید، نشان می‌دهد که زدن در برخی شرایط مجاز است، این مجوزی برای کتک زدن حیوانات نیست، و هیچ کتک زدنی از حیوانات در سیرهٔ بزرگان دین ثبت نشده است. شکاف میان یک اجازهٔ دستوری صرف و یک الگوی واقعی رفتار، در خوانش آنان، راهنمای قابل‌اعتمادتری است برای آنچه سنّت واقعاً تأیید می‌کند.

دستورهای زکات علی علیه‌السلام و استنباطی که مقاله نمی‌کند

در میان مواد ویژهٔ امامیه، مقاله وزن خاصی به دستورهای علی علیه‌السلام به مأموران زکاتش می‌دهد که در نهج البلاغة نقل شده است. این دستورها مفصل و عملی‌اند: از پرداخت‌کنندهٔ زکات حیوان پیر، شکسته‌پا، بیمار یا معیوب نگیر؛ حیوانات جمع‌آوری‌شده را به کارگزاری مهربان، امین و خداترس بسپار که با آن‌ها خشن نباشد، خسته‌شان نکند یا از پا درنیاورد؛ شتر ماده را از بچه‌اش جدا نکن؛ آن را تا خشک شدن ندوش تا چیزی برای بچه‌اش نماند؛ با سوار شدن خسته‌اش نکن؛ میان او و دیگر شتران عدالت کن؛ خسته را استراحت ده؛ آن که توان راه رفتن ندارد را نرم بران؛ در آبشخورها به حیوانات فرصت ده؛ آن‌ها را از چراگاه‌ها به‌سوی جاده نکش؛ بگذار استراحت کنند و بچرند، تا به مقصد رسند توانمند، نه از پا افتاده — رفتاری که، به گفتهٔ علی علیه‌السلام، پاداش مأمور را افزون می‌کند و او را به هدایت درست نزدیک‌تر می‌سازد.

جوادی و مسعودی مشاهدهٔ مشخصی دربارهٔ این مواد بیرون می‌کشند که شایسته است پیش از هر استنباط بیشتر، به زبان خودشان بیان شود: آنان یادآور می‌شوند که علی علیه‌السلام بیشترین تأکید را بر حیواناتی دارد که در اختیار کارگزارانی‌اند که خود مالک آن‌ها نیستند و از وضعیت خوبشان سود شخصی نمی‌برند — حیوانات زکات که موقتاً در دست مأموری‌اند که نه منفعتی بلندمدت در رفاه گله دارد و نه انگیزه‌ای کوتاه‌مدت جز شتاب و برخورد خشن. دقیقاً به‌این‌دلیل که چنین حیواناتی بیش از همه در معرض غفلت کسی‌اند که هیچ منفعت مالکانه‌ای در بهزیستی بلندمدتشان ندارد، دستورهای علی علیه‌السلام دقیق‌ترین مراقبت خود را همان‌جا متمرکز می‌کنند.

باید روشن گفته شود، به‌عنوان استنباطی که این صفحه می‌کند و خود مقاله نمی‌کند، چرا خوانندگان گیاه‌خوار به‌طور خاص این نکتهٔ ساختاری را در کنار دامداری صنعتی حیوان‌آزار برانگیزنده می‌یابند. الگویی که علی علیه‌السلام از آن پاسداری می‌کند — رفاه حیوانی که به طرفی سپرده شده که مالک آن نیست، برای عبور سریع آن از یک نظام پول می‌گیرد، و هیچ منفعت پایدار در وضعیت آن ندارد — شباهت ساختاری آشکاری با بخش بزرگی از ترتیبات کار در دامداری و حمل و نقل صنعتی مدرن دارد، جایی که کارگران، پیمانکاران و دست‌اندرکاران میانی غالباً نه مالکیت حیوانات را دارند و نه هیچ منفعت اقتصادی فراتر از حجم عبور. این شباهت استنباط خوانندهٔ مدرن از منطق دستور علی علیه‌السلام است، نه ادعایی که خود آن دستور قرن هفتمی دربارهٔ نظام‌های صنعتی‌ای که وجود نداشتند مطرح کند، و نباید چنان ارائه شود که گویی متن منبع دامداری کارخانه‌ای را پیش‌بینی کرده است. این در نهایت موردی است که در آن قطعه‌ای کهن از حکمت عملی دربارهٔ انگیزه‌های ناهم‌راستا معلوم می‌شود مسئله‌ای را توصیف می‌کند که در بافتی بسیار متفاوت بازمی‌گردد.

شش حقّ مرکب

مقاله یک ابزار سازمان‌دهندهٔ به‌طور خاص فشرده و کاربردی ارائه می‌کند: روایتی که از سکونی از امام صادق علیه‌السلام، از پدرانش، از علی علیه‌السلام، از پیامبر نقل شده و شش حقّی را برمی‌شمرد که حیوان سواری یا کارگر در برابر مالکش دارد (البرقی، المحاسن ۲/۶۳۳؛ الطوسی، تهذیب الأحکام ۶/۱۶۴؛ میزان الحکمة ۳/۱۳۴۴، ش ۴۵۲۴):

1. چون فرود آمدی به آن خوراک بده، نه اینکه آن را بی‌خوراک بگذاری و به خود بپردازی.
2. هرگاه بر آب گذشتی به آن آب بنوشان، نه اینکه از کنارش بگذری.
3. صورتش را مزن، زیرا پروردگارش را تسبیح می‌گوید.
4. در حال ایستاده بر پشتش منشین، مگر در سفر در راه خدا.
5. بیش از توانش بر آن بار مگذار.
6. بیش از نیرویش آن را به راه رفتن وامدار.

به‌عنوان زنجیرهٔ نقل، این روایت به مجموعهٔ حدیثی امامیه تعلق دارد و باید چنین شناسایی شود، نه به‌عنوان متنی نبوی که همه بر آن توافق دارند؛ خوانندهٔ سنّی این اسناد دقیق را در مجموعه‌های سنّی نخواهد یافت، حتی آنجا که مضمون چند مورد از این شش نکته — بار نکردن بیش از حد بر حیوان، خوراک و آب دادن به‌موقع به آن، نزدن صورتش — به‌طور مستقل در موادی که از طریق زنجیره‌های سنّی نقل شده‌اند بازمی‌گردد، مانند روایات شتر بسته‌شده و حرمت داغ زدن که پیش‌تر بحث شد. با این حال این فهرست برای مقاصد تطبیقی ابزاری واقعاً سودمند است، دقیقاً به‌این‌دلیل که اجزای منفردش، در مضمون اگر نه در اسناد، چنان گسترده مشترک‌اند.

آنچه مقاله اثبات می‌کند و آنچه اثبات نمی‌کند

نتیجه‌گیری خود جوادی و مسعودی، در قالب خلاصه، این است که اسلام به حقوق حیوانات وزن قابل‌توجهی می‌دهد، آن‌ها را در میان حقوق خدا و نه فقط مالک قرار می‌دهد، و همه را در برابر خداوند در برابر نحوهٔ رفتارشان با حیوانات تحت مراقبتشان پاسخگو می‌داند. چون چنین حقوقی تنها با انجام دادن ادا می‌شود و هرگز با بخشش حیوان، سخن نبوی دربارهٔ بخشش دریغ‌شده، بر خوانش آنان، بهتر فهمیده می‌شود — شدت آن اغراقی بلاغی نیست، بلکه توصیف دقیق واقعیتی ساختاری است. چهره‌های نمونهٔ سنّت، در گزارش آنان، نه فقط این قواعد را بیان کردند بلکه الگویی عملی از رفتار سازگار با آن‌ها را نشان دادند، و سنّت پاداش و مجازات اخروی را به نحوهٔ انجام یا عدم انجام این رفتار پیوند می‌زند. آنان در پایان دوباره تأکید می‌کنند که این دغدغه کلی است: به حیواناتی که گوشتشان حرام است و به حیواناتی که در آستانهٔ مرگ‌اند نیز گسترش می‌یابد، و منابعی که گرد آورده‌اند به‌طور پیوسته دلیل می‌آورند، نه فقط احکام بی‌دلیل — حرمت، تسبیح خدا، حرمت مشترک ارواح زنده — که خود، به نظر آنان، شاهدی است بر مجموعه‌ای از قوانین سنجیده، نه خودسرانه.

ارزیابی صادقانه برای مقاصد این سایت باید دو چیز را با هم نگه دارد. نخست، آنچه مقاله بر پایهٔ شواهدی که ارائه می‌کند اثبات می‌کند، قابل‌توجه است: استدلالی سنجیده، با تکیه بر دستگاه فقه امامی و مواد نبوی مشترک، بر اینکه رفاه حیوانات در فقه اسلامی اندیشه‌ای پس‌نگر یا صرفاً امری مستحب نیست، بلکه در رشته‌های مهمی از ادبیات فقهی تکلیفی بدهکار و در برخی صورت‌بندی‌ها حقّی الهی تلقی می‌شود، با محتوای مشخص و در اصل قابل‌اجرا که خوراک، آب، سرپناه و مراقبت پزشکی را دربر می‌گیرد، و با مجموعه‌ای گسترده از محرمات مشخص بر خشونت، فریب و آسیب بی‌ضرورت.

دوم، و به همان اندازه مهم، آنچه مقاله اثبات نمی‌کند باید با همان وضوح گفته شود. این استدلالی گیاه‌خوارانه یا وگانیستی نیست، و هیچ چیز در این صفحه نباید چنان خوانده شود که خلاف آن را القا کند. هر مسئلهٔ فقهی که بحث می‌کند — حیوان امانت‌سپرده، علوفهٔ تصرّف‌شده، تختهٔ غصبی، حیوان تشنه، مرکب و شش حقّش — جهانی را مفروض می‌گیرد که در آن مردم حیوان دارند، بر آن سوار می‌شوند، آن را می‌دوشند، و در نهایت برخی از آن‌ها را ذبح و مصرف می‌کنند، و استدلال مقاله تماماً در درون همین چارچوب مفروض عمل می‌کند و تنها می‌پرسد که در آن چارچوب با حیوانات چگونه باید رفتار کرد. خوانندگان گیاه‌خوار که استدلال‌های ساختاری مقاله — حقوقی که قابل اسقاط نیست، تأمین معاش به‌عنوان حقّ الله، مسئلهٔ انگیزه‌های ناهم‌راستا که در دستورهای زکات علی علیه‌السلام دیده می‌شود — را برای نقد نظام‌های صنعتی برانگیزنده می‌یابند، استنباط خود را می‌کنند، که در بالا به‌روشنی چنین علامت‌گذاری شده، و نه گزارش نتیجه‌گیری خود مقاله.

برای خوانندگان سنّی به‌طور خاص، صادقانه‌ترین سخن آن است که دستگاه فقه امامی که در بخش بزرگی از مقاله به کار رفته — طبقه‌بندی مشخص یک تکلیف به‌عنوان حقّ الله در مسئلهٔ ودیعه، استناد به جواهر الکلام و وسائل الشیعة به‌عنوان مراجع فقهی اولیه، جایگاهی که به نهج البلاغة داده شده — قلمروی ناآشنا خواهد بود، وابسته به روش‌شناسی فقهی و مجموعه‌ای از متون معتبر که چهار مذهب سنّی آن‌ها را شریک نیستند و به همان شکل به آن‌ها استناد نمی‌کنند. این ناآشنایی واقعی است و نباید کم‌اهمیت جلوه داده شود. آنچه ناآشنا نیست، و بدون نیاز به ترجمه به واژگان مکتبی دیگر منتقل می‌شود، مواد نبوی است: شتر بسته‌شده، زن و گربه، آبی که پیش از وضو داده شد، حرمت زدن صورت حیوان، دستور به فریب ندادن حیوان، سخن دربارهٔ بخشش دریغ‌شده. این مواد مستقل از هر آنچه فقه دوازده‌امامی با آن‌ها می‌سازد، در مجموعه‌های سنّی‌نقل‌شده جای دارند، و قوی‌ترین زمین مشترکی است که این صفحه می‌تواند به خواننده‌ای از هر یک از دو سنّت عرضه کند. به همین ترتیب، نباید فرض شود که چهار مکتب سنّی در هر مسئلهٔ دشواری که در بالا بحث شد به نتایجی یکسان با یکدیگر، یا با احکام امامی بررسی‌شده در اینجا، می‌رسند؛ فقیهان حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی هر یک ادبیات خود را دربارهٔ رفاه حیوانات و اختلافات درونی خود را دارند، که این مقاله، به‌عنوان مقاله‌ای از فضای شیعی که عمدتاً به فقه سنّت خود علاقه‌مند است، بررسی آن‌ها را بر عهده نمی‌گیرد، و این صفحه نیز ادعا نمی‌کند که آن‌ها را بررسی کرده است.

مراجعی که نامه نام می‌برد: طوسی، حلّی، نجفی، طباطبایی

نامهٔ سرگشادهٔ بی‌نام به مسلمانان شیعه دربارهٔ صنعت دام تنها بر آیات قرآنی و احادیث مورد اختلاف تکیه نمی‌کند. فهرست کوتاهی از مراجع کلاسیک و معاصر دوازده‌امامی را نیز به‌عنوان پشتوانهٔ ادعای خود نام می‌برد که حرمت آزار حیوانات در فقه خود مکتب ریشه‌ای عمیق دارد — فهرستی که به‌شدت با موادی که این صفحه پیش‌تر از جوادی و مسعودی بررسی کرده همپوشانی دارد، و شایسته است مستقیماً با همان دقت دربارهٔ آنچه هر منبع واقعاً پشتیبانی می‌کند، ارائه شود.

نامه به المبسوط شیخ طوسی برای حکمی استناد می‌کند که پیش‌تر در بالا بحث شد، بر اینکه مالک موظف است حیوانی را که در اختیار دارد تأمین معاش کند، صرف‌نظر از اینکه گوشتش حلال باشد یا نه، به استناد اینکه حیوان حرمت دارد. به تذکرة الفقهاء علّامه حلّی برای اعتبار وقفی که برای علوفهٔ حیوانات برپا می‌شود استناد می‌کند — حکمی که این صفحه پیش‌تر مستقیماً به حلّی در بالا ردیابی کرده — به‌عنوان شاهدی بر اینکه فقه کلاسیک دوازده‌امامی خوراک دادن به حیوانات را مصداقی پسندیده به‌حق خود، هم‌تراز با وقف بر اماکن مقدس، می‌دانست. به جواهر الکلام محمدحسن نجفی، مجموعهٔ فقهی مهم امامی قرن نوزدهم که پیش‌تر در بحث این صفحه دربارهٔ حیوان امانت‌سپرده و استدلال حقّ الله محوری بود، به‌عنوان مرجع دیگری برای تلقی تأمین معاش حیوان به‌عنوان حقّی که حتی مالک خودش نیز نمی‌تواند آن را اسقاط کند، استناد می‌کند.

چهارمین نامی که نامه به آن دست می‌یازد از نظر نوع با سه نام نخست متفاوت است: علّامه طباطبایی، نویسندهٔ قرن بیستمی المیزان فی تفسیر القرآن، یکی از مهم‌ترین تفاسیر قرآنی شیعی مدرن. نامه به طباطبایی این دیدگاه را نسبت می‌دهد که حیوانات حقوقی دارند که مردم آن را درست درنیافته‌اند — صورت‌بندی‌ای چشمگیر و مدرن‌نما، اگر درست گزارش شده باشد. این سایت عبارت دقیق یا محل آن سخن را در مجلدات پرشمار المیزان به‌طور مستقل تأیید نکرده است، و خوانندگان باید این انتساب را با همان احتیاطی بنگرند که در سراسر این صفحه دربارهٔ ادعاهایی به کار می‌رود که این سایت نمی‌تواند مستقیماً بررسی کند: ممکن است چیزی اصیل در برخورد تفسیری طباطبایی با آیاتی چون ۶:۳۸ دربارهٔ امت‌های حیوانی را بازتاب دهد، اما باید به‌عنوان توصیف خود نامه خوانده شود تا زمانی که ارجاعی مشخص تأیید شود.

آنچه بیش از همه مهم است، با این حال، این نیست که هر انتساب دقیق است یا نه، بلکه این است که این چهار نام واقعاً برای اثبات چه چیزی به کار می‌روند. با خوانش منصفانه و در بافت خودشان، هیچ‌یک از طوسی، حلّی، نجفی یا طباطبایی استدلال نمی‌کند، و هرگز در دانشوری جریان اصلی دوازده‌امامی چنین فهمیده نشده که استدلال کند، که خوردن گوشت، نوشیدن شیر یا نگه داشتن حیوانات برای فرآورده‌هایشان حرام است. آنچه احکام و تفسیرشان اثبات می‌کند، بر پایهٔ شواهدی که این صفحه و پژوهش جوادی–مسعودی هر دو بررسی کرده‌اند، حرمتی واقعی و جدی بر وارد کردن درد، غفلت یا خشونت بی‌ضرورت بر حیوانات است، در چارچوبی که همچنان در سراسر آن استفادهٔ حلال مفروض گرفته می‌شود. نامه حق دارد برای استدلال رفاه به این مراجع استناد کند، که آن‌ها واقعاً از آن پشتیبانی می‌کنند؛ نباید چنان خوانده شود، و ادعا نمی‌کند که چنین خوانده شود، که هیچ‌یک از آن‌ها را برای ادعای بعدی و بسیار بزرگ‌تر که خود فرآورده‌های حیوانی حرام‌اند نقل می‌کند. آن ادعای بعدی از خود نامه است، بی‌پشتوانه از چهار نامی که در اینجا به آن‌ها توسل می‌جوید. تمایز میان استدلال رفاهیِ مستند و استدلال حرمتیِ بسیار سست‌تر، رشتهٔ سازمان‌دهندهٔ استدلال کامل‌تری است که در کل استدلال، گام به گام ارائه شده است.

نامهٔ سرگشاده‌ای که فراتر می‌رود: حرمت در برابر استفادهٔ حلال

این صفحه در سراسر خود مقالهٔ جوادی و مسعودی را به زبان خودش خوانده است: پژوهشی دانشگاهی از فضای حوزهٔ قم که استفادهٔ حلال، سواری، دوشیدن و ذبح را مفروض می‌گیرد و تنها می‌پرسد که در این چارچوب چه چیزی به حیوان بدهکار است. شایسته است در پایان این پژوهش را مستقیماً در برابر سندی بسیار متفاوت به فارسی قرار دهیم که این سایت نیز در اختیار دارد: نامهٔ سرگشاده‌ای بی‌نام خطاب به مسلمانان شیعه که استدلال می‌کند گوشت، لبنیات و تخم‌مرغ امروز حرام‌اند. این دو متن مقدار شگفت‌آوری از واژگان فقهی مشترک دارند، که جای واگرایی آن‌ها را به‌طور غیرعادی آشکار می‌کند.

نامه به چند قاعدهٔ مشابهی دست می‌یازد که این مقاله در مسائل حیوان امانت‌سپرده و حیوان تشنه مستند می‌کند: حرمت ایذاء (وارد کردن درد یا رنج بر حیوان)، لا ضرر و لا ضرار (ضرر جدی چیزی را حرام می‌کند)، و اصل اینکه حکم تابع موضوع خود است و با تغییر موضوع تغییر می‌کند (الحکم یدور مع الموضوع). آنجا که جوادی و مسعودی از ایذاء برای حرمت اعمال مشخص — کتک زدن، داغ زدن بر صورت، مثله کردن، بار بیش از حد، دوشیدن با ناخن‌های بلند — استفاده می‌کنند و در همان حال اجازهٔ بنیادی نگه داشتن، دوشیدن، سواری و ذبح حیوانات را دست‌نخورده می‌گذارند، نامه همان اصل را بر نظام صنعتی به‌عنوان یک کل اعمال می‌کند و نتیجه می‌گیرد که حبس، زایمان‌های اجباری مکرر، جدا کردن مادر از فرزند و ذبح پرسرعت چنان فراگیر و شدیدند که حیوان در انتهای زنجیرهٔ تأمین مدرن، به تعبیر خودش، «حیوانی محبوس، بیمار و ساختاراً شکنجه‌شده» است، نه حیوان سالم، آزادانه زینده و به‌طور سنّتی ذبح‌شده‌ای که احکام کلاسیک دربارهٔ گوشت مفروض می‌گرفتند. بر خوانش نامه، موضوع چنان تغییر کرده که خود حکم باید با آن تغییر کند — از حلال به حرام. این ادعایی به‌مراتب بزرگ‌تر از هر چیزی است که جوادی و مسعودی استدلال می‌کنند، و گسترش خود نامه است، نه نتیجه‌ای که این مقاله به آن می‌رسد یا لزوماً تأیید می‌کند.

نامه همچنین به حرمت الإعانة علی الظلم، حرمت یاری رساندن به ستم، دست می‌یازد و استدلال می‌کند که هر خرید گوشت، شیر یا تخم‌مرغ قفس، قطع منقار، جدایی اجباری و کشتار معمول جوجه‌های نر را تأمین مالی می‌کند، و بنابراین خود نوعی مشارکت در ستم است. مقالهٔ جوادی و مسعودی ادعای معادلی ندارد؛ نزدیک‌ترین مواد آن شش حقّ مرکب و دستورهای مأمور زکات علی علیه‌السلام است که در بالا بحث شد، که هر دو به نحوهٔ رفتار با حیوانی می‌پردازند که پیش‌تر در مراقبت کسی است، نه به اینکه تأمین مالی نگهداری آن خود ستم است یا نه. استدلال یاری رساندن به ستم در نامه گامی استنباطی بعدی است که نامه خود برمی‌دارد، با استفاده از قاعده‌ای که واقعاً بخشی از دستگاه فقه است اما تا آنجا که هر یک از دو منبع در اختیار این سایت نشان می‌دهد، از سوی هیچ فقیه یا مرجع نام‌برده‌شده‌ای به این شکل به کار نرفته است.

شایسته است دقیق باشیم دربارهٔ اینکه نامه کجا از پژوهش فراتر می‌رود، زیرا برای خواننده‌ای که نخستین بار با هر دو روبه‌رو می‌شود، آمیختن آن دو آسان است. جوادی و مسعودی هرگز نمی‌گویند که استفادهٔ حلال با بدتر شدن شرایط حرام می‌شود؛ آنان تکالیفی را مستند می‌کنند که در درون استفاده‌ای که در سراسر آن حلال می‌ماند بدهکارند. حکم پایانی خود نامه، در مقابل، صریحاً خود را به‌عنوان یک «فتوای اجتهادی» مشروط بازقالب‌بندی می‌کند — به تعبیر خودش — با این استدلال که اگر خشونت پایان یابد، حیوانات به‌طور طبیعی نگه داشته شوند، آسیب‌های ادعایی برداشته شوند و نیازی تغذیه‌ای واقعی وجود داشته باشد، حکم می‌تواند به حلیت بازگردد. هر چه ارزش این استدلال باشد، هیچ جایگاه نهادی ندارد: نه نویسندهٔ نام‌برده‌شده، نه وابستگی حوزوی، و نه مرجعی پشت آن، و هرگز نباید به‌عنوان حکمی شیعی، فتوایی جعفری، یا پیوسته با نتیجه‌گیری‌های خود مقالهٔ جوادی–مسعودی که بسیار محدودترند، خوانده شود. مراجع جریان اصلی سنّی و شیعی هر دو همچنان گوشت، لبنیات و تخم‌مرغ را حلال می‌دانند؛ نتیجه‌گیری حرمت در نامه موضعی اقلیتی و حمایتی است، نه گزارشی از قانون مسلّم. خوانندگانی که می‌خواهند استدلال کامل نامه، استفادهٔ آن از احادیث با درجات اعتبار متفاوت، و ادعاهای علمی بحث‌برانگیزترش را به‌طور کامل ببینند و بسنجند، می‌توانند آن را مستقیماً در نامهٔ سرگشادهبخوانند.